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中国历史上的占星术

作者:鲁子建 来源:社会科学研究 2016-12-29
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古人根据观察天象变化以占卜人世吉凶祸福的数术, 称为占星术 (学) , 或称星占术 (学)。占星术 源起于原始宗教活动, 它所反映的天人关系, 形成了 中国古代的独特文化信仰, 并对传统文化和科学发 展产生了深远影响。

占星活动的思想渊源可以追溯到原始宗教崇 拜。随着原始部落的统一及至阶级出现, 原始宗教对 自然神的崇拜逐渐由崇拜天地众神变为崇拜单一的“至高无上”的神, 殷商时代叫“帝”(上帝) , 周朝 称为天 (天命)。它被赋予社会属性和人格化, 成为 宇宙万物的主宰。天文与人文相联系, 从而产生了原 始的天命观。天命观认为, 天象是天帝对人世态度的 表征, 举凡氏族盛衰, 国家兴亡, 年成丰歉, 人事吉 凶, 无不出于天的意志; 日月经天, 星辰出没, 是天 所安排的秩序; 而一些罕见的天象如日月食、彗星、 变星的出现, 表明天的怨怒; 五大行星的复杂运动曾 使古人迷惑不解, 认为是天含有深意的暗示或谴告。

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《易经·彖传》说:“观乎天文, 以察时变; 观乎人文, 以化成天下。”为了猜测天的意志, 以规范人们的思 想行动, 于是便出现了占星术。占星活动作为一种数 术, 在中国至迟在商代即已出现, 它反映了古人对 天、地、人关系的非科学认识, 其哲学思想基础就是 宗教唯心主义天命观。

古人对天象的探索主要包括两方面的内容: 首 先是观天以掌握兆 (象) , 然后即解天 (占星术谓为 卜或占, 即对人事附会)。占与兆虽然关系密切, 但 与兆不同的是, 占或卜是人为的迷信手段, 而兆却是 自然发生的现象。在天象观测实验的基础上, 由于对解天所持的指导思想不同, 使古天文学领域发展成 为以宗教神学的占星术和以科学的天文学为两个对 立面的矛盾统一体。

根据甲骨文对天象的纪事, 远在三千多年前, 古 人对天象的观测已十分精细。 随着观测资料的日积 月累, 人们逐步摸清并掌握了天体运行的一些重要 规律。著名的二十八宿体系, 可能就是在周朝初期确 立下来的。在对天象观测实践中, 古人将在天空中位 置相对不变的星体称为恒星, 以恒星为背景或坐标, 据以观测日月和五大行星的运行规律。 早在战国时 期, 古人已观测记述了 120 颗恒星的位置, 而到了东 汉, 张衡作《灵宪》称: 在中原地区能测得者, “为 星二千五百,而海人之占未存焉”。对这些星体的产 生, 古人主要持三种说法: 一是物精说, 二是水生说, 三是日生说, 而以物精之说居统治地位。物精说认为 天上星体乃万物之精华所升化而成。《管子·内业 篇》说: “凡物之精, 比则为生, 下生五谷, 上为列 星。”张衡在《灵宪》中说得更具体: “星也者, 体生 于地, 精成于天。”就是说天上的星象根源于人间事 物, 地上有什么人和事, 天上便相应有什么星, 天上 星象跟地上人事一一相应。 而当人间社会被原封不 动地照搬到天上以后, 便被幻化构建而成神学天命 观的宇宙体系, 人天关系被倒置过来。《春秋繁露· 顺命》说: “天者万物之祖, 万物非天不生。”人间事 物都是天所派生的, 星体是人的本命, 天上先有一个 神灵世界, 人间社会只不过是天上社会的投影。又提 出 “人副天数”, 人体处处与天相应, 有数的, 数量 相副, 没有数的, 按类也相副, “以类合之, 天人一世。”根据同类相应的道理, 天人就可以相互感应。 “天人感应”思想早在先秦时期即已萌芽, 至西汉时,董仲舒将阴阳五行学说揉合儒家的纲常伦理和仁义 道德一并融入天命观宗教神学思想, 更吸取天象观 测的某些科学成果, 进一步将天人关系发展成为庞 大而系统化的思想体系, 即宇宙系统论。这是在新的 历史背景和社会思想基础上更加完善和发展了的天 命观, 通过在其指导下对星体的命名和星官体系的 构建全面奠立了星象占验的理论基础, 并使占星术 发展成为更为成熟的具有系统化理论的术数。

星体的命名和星区体系的构建经历了一个漫长 的历史过程。 早期星体的命名直接反映了农牧社会 的生产和生活情况, 并与古文字的象形有关。 如牛 郎、织女、箕 (簸箕)、斗 (盛酒器具)、奎 (大猪)、 娄 (牧养牛马之苑)、 毕 (猎具, 带网的叉子)、 张(逮鸟之网) 等; 有的命名则出于古人的想象和传说, 如东方苍龙的角 (龙角)、亢 (龙颈)、氐 (龙足)、房 (龙腹)、心 (龙心)、尾 (龙尾) 等星宿, 各以龙之一体命名, 组合起来, 东首西尾, 如龙之腾跃于空。黄道二十八宿对恒星分区体系的命名基本反映这一时期的特征。自春秋以后, 星名中逐渐采用帝、太子、后妃 (勾陈)、上将、次相等帝王将相名称, 并出现了离宫、大理、天牢、天廪、华盖等国家机构、建筑、庄园、器用等星名。“星座有尊卑, 若人之官曹列位。” 星体命名被打上了阶级烙印。 同时对原来星 名在继承的基础上部分进行了调整改造并加以系统 化。 如房宿以其星体明亮便于作中星观象授时而受 到重视, 星象家附会其说。《春秋说题辞》称: “房心 为明堂, 天王布政之宫。”又如南北两斗座, 在《诗 经》中以其形状被称为盛酒之具; 由于北斗七星位于 天北极中央天区, 靠近帝座, 故以其斗柄机运旋转和 授时功能被附会为天帝乘坐的车子。《史记·天官 书》说: “斗为帝车, 运于中央, 临制四乡 (向)。分 阴阳, 建四时, 均五行, 移节度, 定储记, 皆系于斗。” 在天人神学思想指导下, 北斗以“七政之枢机, 阴阳 之元本”而象征权威被带上神秘色彩, 其在天的地 位大大提高了。

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在古人看来, 满天星辰都排列有序地自东向西 运行, 只有北极星不动, 似乎其它星辰都在围绕着它 旋转。《论语·为政篇》说:“北辰 (北极星) 居其所, 而众星共 (拱) 之。”这样北极星就以其位居天中而 处于特殊地位, 成为主宰宇宙万物的至上之神——天帝。秦汉之际, 随着统一的多民族中央集权国家的 形成, 它相应地被附会到天界上去, 于是“天有北辰, 众星环拱。天帝威神, 尊之以耀魄, 配之以勾陈, 有 四辅之上相, 有三公之近臣⋯⋯”。以北极星居中, 包括北斗七星所在的拱极区, 就成为天界社会的政 治中心。天帝太一坐镇中央, 伴随有太子, 簇拥以后 宫嫔妃 (勾陈六星) , 有四辅、三师、三公辅佐, 外 屏左右两垣, 各有东西两藩、 枢、 尉、 宰、 辅、 弼、 卫、丞等十五星官藩臣护卫, 更以左右两枢阊阖为紫 宫天门; 其余众星, 按不同位置, 委以不同星官和机 构, 组成了一个体系完整、 组织严密的天上王国。

德国哲学家卡西尔在其《人论》中说: “人在天上所真正寻找到的乃是他自己的倒影和他那人的世 界的秩序。”古希腊星座虽也有类似中国天帝的主神 宙斯, 但由于东西方文化传统和人文景观的差异, 希 腊星座的神话各自有其传说体系和渊源, 众星座间 的关系极其松散, 天象世界表面虽显得五彩缤纷, 而 全天星象却体现出一种驳杂无序未经组织的自然状 态。 相比之下, 中国的天界则突出以北极帝星为中 心, 以三垣二十八宿为主干, 构建成一个组织严密、 体系完整、等级森严、居高临下、呼应四方的空中人 伦社会, 并成为星象占验的蓝本或主要依据。

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阴阳五行学说与儒家天命思想结合以后, 使占 星家比附和解释天人关系更具玄奥神秘的色彩。 以 五大行星占验为例。《史记·天官书》说: 岁星“曰 东方木, 主春, 日甲乙。 义失者, 罚出岁星。”荧惑“曰南方火, 主夏, 日丙丁。礼失, 罚出荧惑。”五大 行星原名岁星、荧惑、镇 (填) 星、太白、辰星, 当 其与五行相配, 不但与方位、四时、礼义道德等挂钩, 而且具有了木、火、土、金、水五种属性, 并据以为 五星命名。占星家于是根据五星的属性, 进一步引伸出各星所司之事物: 木星以“十二岁而周天”, 岁行一次而主年岁; 火以炎上而司火旱; 土爰稼穑而司五谷; 金以兵革而司甲兵死丧; 水以润下而司大水。水星运行正常, 表明阴阳调和, 风调雨顺, 故有“辰星兆丰年”之占验; 辰星如果“出失其时, 寒暑失节”, 就要“邦当大饥”。 五星的颜色随四季相应变化, 就 是吉, 颜色异常就是凶。又根据五星的属性及相生相胜的关系, 占验为“荧惑与辰星遇, 水、火 〔也, 命曰 , 不可用兵,〕举事大败”。“木与土合为内乱, 饥; 与水合为变谋, 更事 (政变); 与火合为旱; 与 金合为白衣会也。”(白衣指丧服, 木金二星会合, 星占谓丧凶之兆) 五星的相互位置, 三星、四星和五 星的交会, 都征兆着胜负、吉凶、祸福。如西汉元年 (公元前 206 年) 出现“五星联珠”天象, 即在清晨 日出之前五大行星同时出现聚集于井宿, 岁 (木) 星 和 土 星 位 居 中 央 , 被 附 会 为 “ 祥 瑞 吉 兆 ”。 石 氏 《 星 经》称: “岁星所在, 五星皆从而聚于一舍, 其下之 国可以义致天下。”为了附会“君权神授”之说, 占 星家便将其与十个月前刘邦驻军霸上之事牵强联系 在一起。《汉书·天文志》说: “汉元年十月, 五星聚 于东井, 以历推之, 从岁星也。 此高皇帝受命之符也。”

占星家为了使占兆比附对人事预测有较灵活的回旋余地, 还兼一套幻化吉凶的数术, 从而使占星活动更富玄虚而具迷惑性。其法之一如“禳星”。即通过祭祷以消灾祈福, 逢凶化吉。《左传·昭公二十六年》载: “齐有彗星, 齐侯使禳之。”《三国演义》第103 回描述“五丈原诸葛禳星”, 其所本即此。再就是借宣扬儒家思想以“德”来调节天人关系。“五德终始 ”说提倡统治者应以德治天下。《汉书·礼乐志》称: “王者承天意以从事, 故务德教而省刑罚。”当君犯于德, “治道失于下, 则天文变于上”。欲求转化之法, 就是推行德政, 用以“允叶 (协) 人心, 用消天谴” 。西汉文帝二年 (公元前 178 年) , 连续发生两 次日食, 文帝因以下诏罪己:“人主不德, 布政不均, 则天示之以灾, 以诫不治。” 《晏子春秋》卷一载齐景公“异荧惑守虚”一事说: “景公之时, 荧惑守于 虚 (宿) , 期年不去。公异之, 召晏子而问曰: ‘⋯⋯ 荧惑, 天罚也。今留虚, 其孰当之?’晏子曰: ‘齐当 之。’公不说 (悦) , 曰: ‘天下大国十二, 皆曰诸侯, 齐独何以当?’晏子曰: ‘虚 (宿) , 齐野也⋯⋯’公 曰: ‘善’。行之三月而荧惑迁。”荧惑停留在二十八 宿北宫虚宿, 齐景公甚感惊异, 召问于晏子称: 荧惑 兆征天罚, 现在长此停留虚宿, 应该主罚谁呢? 晏子 说主罚齐国, 因虚宿对应属于齐国的分野! 后来景公 听从了晏子关于施行仁政王道的进谏, 推行了三个 月德政, 荧惑遂离开了虚宿。其实这一记载并不符合 天象实际, 因为火星不可能会在虚宿停留达一年零三个月之久! 晏子不过是假天变以示儆戒吧了。 即使在占星活动较为盛行的时候, 人们已根据 自己的实际生活经历和社会现象, 逐渐动摇了对天命的信念并对“天”提出了怀疑, 认为“天不可信”。 “天道皇皇, 日月以为常”, 天有自己的运行规律,人事吉凶祸福与天无关, 人们大可“不畏于天”。历 代一些进步思想家如荀况、王充、柳宗元、王安石等 相继发起了对神学天命观的批判。王充揭露了“天人 感应”说的实质: “六经之文, 圣人之语, 动言天者, 欲化无道, 惧愚者。”古代圣人动辄言天, 不过是借 人们对自然现象蒙昧而畏惧的心理, 以诫化无道的 国君和吓唬无知的老百姓。因为天变迷信, “人君布 衣皆畏惧信向, 不敢抵犯。”故而假托祥异占验之 说“略以助政”。即借助神权作为政权的助手。明 末天文学家王锡阐 (1628~ 1682) 更以唯物主义自然 观驳斥了占星术。他在其《推步交朔序》中说: “每 见天文家言, 日月乱行, 当有何事应? 五星违次, 当 主何征? 余窃笑之。此皆推步之舛, 而即傅以征应, 则殃庆祯异, 唯历师之所为矣! ”批判占星术及其哲 学思想基础天命观的论争几乎贯串了整个历史时 代, 论争使得人们逐步扩大和加深了对宇宙天体的 科学认识。

占星学神学思想与天文科学属于两种根本不同 的思想体系。 在历史上占星学曾经阻碍和束缚了天 文科学的进步与发展, 成为古天文学研究上的一个 误区, 并因此浪费了古人大量的精力, 但它们又犹如 天文学发展过程中的一对孪生姊妹, 相互依存, 彼此 影响, 互为作用, 在矛盾运动中交融组成了天文学史 的篇章。就认识发展史来看, 宗教和科学都是在人类 认识过程一定历史阶段产生和发展起来的。 古人对 日月星辰崇拜并据以进行占卜, 表明人类探索自然 和认识能动性的开始, 但限于当时的生产力发展水 平和相应的认识能力, 只能借助于幻想和神秘的猜 测对天体进行解释, 从而产生了原始神话传说和各 种神灵观念, 而原始天文科学却从中开始萌芽。列宁 在对《黑格尔〈哲学史讲演录〉一书摘要》的批语中 指出: “注意: 科学思维的萌芽同宗教、神话之类的 幻想的一种联系。而今天呢! 同样还是有那种联系, 只是科学和神话间的比例却不同了。”再从实践上 考察, 由于天象观测长期处于宗教神学思想的支配 下, 历史上占星学与天文科学往往是融为一体, 很难 作出明确的划分。最早的天文官员都是由巫、祝、星、卜之类的宗教职业者担任, 有的本身就是大巫。古人 出于人事占验而对天象作了十分细致的观测记录, 对天文科学研究和历法制定积累了大量宝贵的科学 资料, 客观上对天文科学的发展作出了贡献。在我国 文化学术思想史的长河中, 占星术通过对天人关系 的非科学探索及其所宣扬的宗教神学思想, 使中国古天文学自其诞生之日起就具有社会天文学的显著 特征, 其所体现出来的宗教人文内容构成了中国传 统文化的一个组成部分, 显然其中糟粕多于精华, 但 我们应以批判的态度来整理探索这份历史文化遗 产, 而不能一概加以否定排斥。

 

 

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